RACISMO Y MESTIZAJE Y OTROS ENSAYOS
Por Gonzalo Portocarrero
Hacia una comprensión
del racismo en el Perú
Los ensayos que aquí se publican fueron escritos, en su mayoría, entre los años
1984 y 2004. Todos ellos se dirigen a hacer visible la presencia del racismo en
el Perú. Ahora, en esta introducción me gustaría aportar algunos elementos
complementarios. Entonces empezaré por una discusión conceptual, para continuar
luego con una pequeña historia del racismo en el Perú, y terminar, finalmente,
con una reflexión sobre la crítica cultural y su papel en nuestra sociedad.
I.
Se puede definir al racismo como un modo de dominación social que se funda en
identificar diferencias entre la gente, diferencias que son integradas en una
jerarquía que va de lo superior (lo moral, sabio y hermoso) hasta lo inferior
(lo perverso, ignorante y horrible). En el racismo, a diferencia de otros modos
de jerarquización social, las diferencias son naturalizadas, es decir son
vistas y postuladas como sustanciales e insuperables. En alguna medida, toda
colectividad humana tiende hacia el racismo. Los que son semejantes entre sí
producen una imagen del otro, del diferente, como inferior: sus rasgos son
feos, su lenguaje es ridículo y sus costumbres no son las normales. En
definitiva los semejantes son superiores. Esta tendencia puede variar mucho
pero es un hecho que despreciar al otro vigoriza la propia autoestima. Frente
al foráneo las afinidades resaltan de modo que los miembros de una comunidad se
sienten más cercanos y próximos.
El extraño es quien no participa en la "cosa" o "esencia"
que nos define como miembros de una colectividad. Esa esencia (que nadie sabe,
exactamente, qué es, pero que todos tenemos que presumir conocer muy bien) nos
debe brindar un sentimiento de orgullo, una satisfacción que nos tendría que
inclinar hacia la endogamia. Por tanto, para no traicionar al grupo, debemos
casarnos con gente como nosotros. No obstante, cuando el foráneo es nuestro
vecino el otro deja de ser una presencia hipotética y lejana. Entonces el
racismo es una realidad inmediata. Digamos que hay colectividades invadidas y
colonizadas cuyas particularidades más entrañables son estigmatizadas como
inferiores de modo que se justifica, se hace natural, la dominación sobre ellas.
En un mismo espacio coexisten grupos entre los que reina una repulsión que
acentúa la unidad interior de cada uno.
Según León Poliakov el racismo moderno surge en España en el siglo XV cuando
los cristianos victoriosos comienzan a creer que la filiación religiosa es algo
inscrito en el cuerpo de manera que los moros y judíos conversos, los llamados
"cristianos nuevos", tienen la "sangre sucia", por lo que
no pueden ser aceptados en igualdad de condiciones, y son entonces relegados a ocupaciones
poco prestigiosas, y son vistos siempre con sospecha. Los "cristianos
viejos" en cambio son puros, y sus creencias tienden a ser correctas pues
no llevan la herejía en la sangre.
Desde el punto de vista conceptual lo mismo ocurre en el caso de la esclavitud.
Es decir, las diferencias son sustancializadas a través del concepto de
"raza". El concepto de raza apunta a una mítica esencia biológica que
hace semejantes a los miembros de un grupo diferenciándolos de los miembros de
otros grupos o razas. Y estas distintas esencias o sustancias no tienen el
mismo valor. Están, desde luego, jerarquizadas. La negra es la inferior. A
quienes la comparten les corresponde obedecer y trabajar para aquellos que
tienen la sustancia superior, los blancos. En realidad, el racismo responde a
un deseo de dominio y explotación que, en el caso de la esclavitud, es llevado
al extremo de una cosificación del otro que equivale para el dominante a una
mistificación de sí, en el sentido de un desconocimiento de los límites de la
propia condición humana. Como fuere, lo característico del racismo es la
conformación de dos comunidades, una opresora, otra, oprimida —sean patrones
blancos y esclavos negros, o colonos criollos e indígenas siervos. Estas
comunidades suelen ser cerradas y endogámicas. La mezcla está prohibida, y si
eventualmente se produce, no se le reconoce de manera que el vástago mestizo es
asimilado al grupo inferior. El racismo suele estar acompañado de una fobia
hacia el mestizaje, fobia que toma la forma de creencia de que aun lo inferior–puro
es mejor que lo mezclado. Este esquema u orden de cosas es el que asociamos con
lo que solemos llamar una sociedad racista como sería el caso de Estados Unidos
hasta mediados del siglo XX o la
Sudáfrica del apartheid.
Lo desafiante del caso peruano, como en general de toda América Latina, es la
coexistencia de racismo y mestizaje. Es decir, aquí la mezcla no fue descartada
sino que desde abajo fue significada como un camino de avance social, de logro
de reconocimiento. Y, desde arriba, no fue totalmente impedida sino que fue
valorada como la posibilidad de una ventaja económica. Digamos que la unión
entre un blanco pobre y la hija de un rico cacique era ideal pues convenía a
ambas partes. Pero, en todo caso, aun cuando el mestizaje pudo haber resultado
de la violencia, lo importante es que el vástago no era satanizado ni
desconocido. Por el contrario, se afirma la idea de que el mestizo es mejor que
su progenitora indígena aunque no tan valioso como su padre, criollo o español.
De hecho el mestizaje se impuso sobre los designios de la Corona. En efecto,
resulta que el deseo o programa colonial era la separación de las "dos
repúblicas". Es decir, en principio indios y españoles solo deberían
vincularse en función de la evangelización de las almas y de la explotación de
los cuerpos en beneficio de la metrópoli. La Corona no veía con buenos ojos a los criollos y,
menos aun, a los mestizos. Eran percibidos como competidores potenciales por el
excedente económico producido por la servidumbre indígena. Cuanto mayor fuese
su número tanto menores serían las remesas enviadas a España. De ahí la
reticencia de la Corona
para autorizar la emigración hacia las Indias.
Pero la tendencia al mestizaje fue incontenible. Entonces al margen de la
república de los españoles y la república de los indios surge un mundo social,
el de las castas y de la plebe, donde los individuos son cada vez más difíciles
de clasificar en la medida que se van alejando de los modelos de pureza. En
este mundo, lejano tanto de la aristocracia como de los indígenas, no hay un
sentimiento de comunidad. Se trata de una realidad heterogénea, compuesta de
excepciones que se definen a partir de una triple negación pues sus componentes
no son españoles, no son indígenas, ni tampoco son esclavos. Estamos ante un
mundo atomizado donde una persona vale más o menos de acuerdo a su posición
económica y contactos sociales, pero también en función de sus rasgos físicos.
De esta manera, en el universo fragmentado de la plebe mestiza se reproduce la
jerarquía y la discriminación. No obstante, se trata de una
"discriminación individualizada". Es decir, cada uno es evaluado por
separado y no como miembro de una comunidad.
En las sociedades que rechazan el mestizaje, como las anglosajonas, todo
individuo pertenece a una comunidad. Y esta pertenencia determina su posición
frente al otro, al diferente. Cuando el racismo desconoce o excluye el
mestizaje, entonces se crean comunidades definidas por ciertos temples o
sensibilidades. Los blancos se ven con satisfacción como grandes, poderosos y
superiores en relación con los negros (o con los indios), que son representados
como ociosos, brutos e impulsivos; en definitiva necesitados de una disciplina
que no se pueden procurar ellos mismos. Pero aun en la posición subordinada hay
algunas recompensas emocionales. Se trata de la satisfacción que puede nacer a
través de la identificación con el amo, y la realización vicaria de los deseos
que esta identificación permite. O, en todo caso, el subalterno, al sentirse
como una víctima noble de un sistema injusto, anticipa con deleite esa
satisfacción definitiva que compensará en el más allá los muchos sufrimientos
que aquí padece sin quejarse.
Cuando el racismo coexiste con el mestizaje, la situación es más compleja. En
el mundo atomizado de la plebe nadie es enteramente blanco, ni nadie es,
tampoco, enteramente indio o negro. Todos tienen un poco de todo aunque en
diferente proporción. Entonces, la posición de superioridad o inferioridad
tiene que establecerse a cada momento, en cada nuevo encuentro, mediante un
proceso de mutuas evaluaciones que tiende a ser arbitrario y conflictivo pues
muchas veces no resulta evidente quién debe rendir pleitesía a quién. Ocurre
que en un contexto un individuo puede ser definido como superior, porque es más
blanco y está mejor vestido que su semejante; no obstante, en otro contexto,
ese mismo individuo puede ser identificado (por el otro y por sí mismo) como
inferior, dado que ahora confronta a un semejante de una apariencia superior, o
más acorde al modelo hegemónico. Por tanto, en su primer encuentro sentirá los
goces asociados a la posición superior: poder y menosprecio; pero en su segundo
encuentro podrá sentir la vergüenza e incomodidad de representar el papel del
subalterno. Si la identificación que más lo compromete es con los de arriba y
su forma de sentir, entonces procurará alejarse de la gente
"superior", aquella que cuestiona su identificación, que le hace
sentir que su semblante o apariencia no está a la altura de su deseo. No
obstante, como dentro de ese mundo mestizo con su gradiente sutil y escalonada
de prestigios, el mismo individuo tendrá que interactuar con toda clase de
personas, entonces le será imposible evitar del todo esa vergüenza y esa
incomodidad. O, en todo caso, tendrá también que asumir los goces de la
posición subalterna, convirtiéndose entonces en una suerte de híbrido.
Encarnará una figura muy frecuente en nuestro paisaje social: el mestizo que
desprecia y es despreciado, el cholo que cholea, el individuo que se crece ante
los "pequeños" y se disminuye ante los "grandes". Ahora
podrá entenderse el término "discriminación individualizada". Con
este término nos referimos al hecho de que la persona es juzgada no como
miembro de una comunidad sino en función de sus propias características.
II.
Si fuéramos a hacer una historia del racismo en el Perú tendríamos que
distinguir tres etapas. La primera corresponde a la Colonia, cuando el racismo
tiene una fundamentación religiosa. La invasión del Tahuantinsuyo y las
victorias militares ulteriores fueron seguidas por la evangelización, que fue
en realidad una colonización del imaginario de los hombres andinos. En verdad
lo que vino a estas tierras debe llamarse una versión degenerada o corrupta del
mensaje evangélico. En efecto, la fundamentación religiosa del colonialismo
implicó proclamar una desigualdad radical entre los seres humanos, es decir una
afirmación anticristiana. Desde los púlpitos se representó una realidad en la
que de un lado estaban los españoles, los que habían conservado la creencia en
el Dios verdadero, y, del otro, los indios que no solo se habían olvidado de
Dios sino que se habían dejado tentar por las huacas y demonios para adorar al
sol, las estrellas y demás ídolos. Entonces, los indios resultaban culpables de
una suerte de "pecado original" que no era común a toda la humanidad,
sino privativo de su raza. Este pecado original, la idolatría, implicaba una
culpa, un estar en deuda. Entonces, la redención pasaba por un renegar del
demonio, la aceptación sumisa de la dominación permitiría ir expiando con dolor
los males cometidos. La idolatría de los indios habría enojado a Dios y los
instrumentos de su furia eran los españoles.
La Plática para todos los
indios de fray Domingo de Santo Tomás, documento fundamental de la
evangelización temprana, anuncia una presentación aparentemente simple de las
creencias cristianas. Pero, pese a su aparente ortodoxia, hay una inflexión
característica que desvirtúa el mensaje cristiano, justificando la dominación
colonial.
Habéis de saber que
aquellos demonios que os dije tentaron a nuestros primeros padres y dieron
ocasión, tentándolos, para que pecasen y así pecaron. Y estos demonios son los
que a nosotros cada día nos aconsejan el pecar, engañándonos y persuadiéndonos
lo malo y a vosotros (aunque no lo veis) os ponen en vuestros corazones malos
pensamientos, os dicen "adorad al Sol, a la Luna, a las piedras, a los
ídolos". Y, por esto, habéis enojado en vuestros pecados mucho a Dios
nuestro Señor (p. 28).
En este discurso el indio
es constituido como un sujeto culpable, engañado, en complicidad con el
demonio. En el "Tercero Catecismo y Exposición de la Doctrina Cristiana
por Sermones" se escucha o lee en el sermón XVIII:
¿Has visto al perro que
tirándole una piedra, deja de morder a quien se la tira y muerde la piedra?
Pues, así haces tú cuando adoras al sol que no sabe lo que haces, ¿piensas tú
que, porque es tan grande y tan resplandeciente el sol, que por eso es Dios? Es
cosa de risa; tú indio miserable, eres mejor y de más estima que el sol porque
tienes alma y sientes y hablas y conoces a Dios (p. 73).
¿Quién os persuade a que adoréis las huacas? El diablo los quiere tener
cautivos. ¿Quién habla algunas veces en las huacas a los viejos? El diablo,
enemigo vuestro. ¿Vosotros no veis como Jesucristo vence y reina en toda la
tierra? Por ventura, ¿las huacas defendieron a vuestros antepasados de los
Huiracochas? ¿Cómo no responde? ¿Cómo no habla? ¿Cómo no se defiende? Pues,
quien a sí no se defiende ni ayuda, ¿cómo os ayudará a vosotros? (pp. 73–74).
Los indios son
retratados como “víctimas culpables” que ameritan un "castigo
redentor". Su complicidad con el demonio los ha perjudicado pues los
convierte en objeto de la ira de Dios y los deja inermes frente a los
Huiracochas. La mejor prueba de la superioridad de Jesucristo está,
precisamente, en el triunfo de los Huiracochas, en la derrota de los indios.
¿Por qué se habrían de aliar los indios con una fuerza que no es capaz de
protegerlos? En el sermón se presume que tras las huacas está, efectivamente,
el demonio y que la
Conquista, más que obra de las armas españolas, es un
resultado providencial de la inteligencia divina. Cristo derrota a los demonios
como los españoles derrotaron a los indios.
Encontramos aquí las raíces profundas del racismo, puesto que la igualdad de
los seres humanos queda en suspenso por la perversión y complicidad de los
indios con el demonio. Se trata de una asociación que los degrada, que debería
conducir a los indios a odiar sus cultos ancestrales, pues ellos serían la
razón de su mala fortuna, de la dominación a la que están sometidos. Ellos
tienen que pagar la pecaminosa alianza de sus antepasados.
Resulta, entonces, que el indio es objetivamente culpable y aunque él no haya
pecado de por sí, tiene que pagar una deuda. Esta es, justamente, la torsión
del mensaje evangélico, pues se construye una "víctima culpable", un
sujeto menoscabado, impotente, que solo en la obediencia puede encontrar la
salvación. Queda atrás, entonces, el mensaje bíblico de la igualdad de todos
los hombres y, aun más olvidado, el Evangelio cristiano con su mensaje de que
los pobres están más cerca de Dios. En la prédica colonial, los españoles son
el pueblo elegido, los que tienen derecho en la medida que adoran al Dios
verdadero y son sus emisarios.
Así entendida, la evangelización equivale a un genocidio cultural, a la
expectativa de destruir totalmente una subjetividad para reconstruirla de raíz.
Quien enuncia el mensaje se coloca en la posición de emisario de un Dios que
demanda una entrega absoluta, que lo autoriza a "asesinar las almas".
Es probable que haya un goce sádico en el despliegue de esta enunciación que
descalifica totalmente al otro. El interpelado, el indio, es colocado en la
posición de la persona que se debe sentir en falta de lo que no sabe. Algo
dentro de él está profundamente mal.
Ahora bien, conforme los evangelizadores se persuaden de que las huacas son
supersticiones y no máscaras del demonio, la evangelización adquiere una
impronta cínica, pues resulta que la culpabilidad no tiene ahora sustento, pero
aun así se le mantiene como estigma1.
Pero los hombres andinos resistieron como pudieron este racismo de base
religiosa. Una primera respuesta se encuentra en la obra de Guaman Poma de
Ayala El primer nueva corónica
y buen gobierno. Guaman Poma inscribe su argumentación en el
discurso bíblico. Como hombres, los indios tienen que ser descendientes de Adán
y Eva y también, y más decisivamente, de alguno de los hijos de Noé, puesto
que, según la revelación, solo su familia sobrevivió al Diluvio. Por tanto, los
indios son sus descendientes. De otro lado, Guaman Poma afirma que los indios
no se olvidaron del todo del Dios verdadero, que les fue quedando una sombra
que les permitió construir una sociedad más moral que la española. En síntesis,
los indios son hijos de Dios y aunque hayan caído en la idolatría son mejores
que los "soberbiosos y coléricos" españoles, tan dados al abuso y la
rapiña.
A la larga, la subjetividad andina quedó marcada en profundidad por la prédica
colonial. El “indígena” tuvo que desarrollar múltiples rostros, varias
identificaciones difícilmente conciliables. El hombre andino trató de incrustar
en su propia historia el traumático hecho colonial. Ante los invasores, el
“indígena” es un ser abyecto por idólatra. Una interpelación tan negativa
genera culpa y malestar. Quizá lo decisivo fue que, haciéndose eco de lo
escuchado, el “indio” se definió como humilde e impotente. Justamente
"indio no puede" es la frase que da identidad a muchos de los personajes
indígenas de la narrativa de Arguedas. No obstante, detrás de este rostro
oficial, hubo una vitalidad que logró preservarse en espacios menos censurados
como el complejo fiesta–música–danza. Y aun logró marcar la cosmovisión del
mundo andino con un sincretismo original y estable.
III.
Revisaré más de prisa las otras etapas del racismo pues en los ensayos de este
libro están mucho más analizadas. De mediados del siglo XIX hasta mediados del
siglo XX, tiene vigencia el llamado "racismo científico". La ciencia,
con la secularización de la sociedad, pasa a reemplazar a la religión como la
fuente de las certidumbres que organizan la vida cotidiana. Surge entonces un
racismo que se pretende científico. En las obra de Gobieneau, Taine y Le Bon va
cobrando forma una visión del género humano estructurada por la idea de raza,
por la creencia de que las razas son grupos humanos que comparten un patrimonio
genético que define sus capacidades intelectuales y morales. La raza superior
es por supuesto la blanca, viene después la amarilla y finalmente están los
negros. El racismo científico es la ideología del colonialismo europeo.
Justifica la invasión de África y de Asia en nombre de la lucha contra el
salvajismo y la barbarie pues los blancos son portadores de la civilización. En
realidad estas creencias que se presentan como ciencia están en sintonía con el
sentimiento de superioridad del hombre europeo y con la conveniencia de
esconder la rapiña colonialista a la que fueron sometidos los pueblos
avasallados por las misiones supuestamente civilizadoras.
El racismo científico produjo un hondo impacto en América Latina y el Perú.
Hubo resistencias, sin embargo. Autores como Manuel Atanasio Fuentes o Manuel
González Prada cuestionaron la supuesta cientificidad de estas doctrinas. No
obstante, dejando de lado algunas excepciones, las nuevas ideas lograron
reforzar al racismo, reemplazaron el fundamento religioso por uno supuestamente
científico. Entonces se inicia una discusión sobre el destino del Perú. Muchos
proponían que la solución al atraso era la inmigración de "razas
enérgicas" que pudieran renovar la genética de la alicaída población
peruana. No obstante, el Perú no era un destino atractivo para la emigración
europea. Pocas tierras, difíciles de trabajar y encima ya ocupadas. En
definitiva el racismo científico no abría un horizonte de futuro para el país.
Descartada la migración y la mejora de la raza, la única posibilidad era la
educación. El indígena debería acriollarse. "Un olvido a cambio de una promesa"
es la fórmula del pacto mediante el cual el indio accedería a la ciudadanía
siempre y cuando dejara atrás su barbarie. Aprender el castellano, dejar atrás
las costumbres y el idioma. La escuela era el laboratorio de la redención, el
lugar de construcción de la peruanidad.
Paralelamente, el Perú se asumió como una nación mestiza donde, supuestamente,
no habría racismo. La idea era que en el Perú "quien no tiene de inga,
tiene de mandinga". Entonces, el racismo fue reprimido, sustraído de la
atención pública. La discriminación sigue pero ya no es reconocida. Se supone,
en cambio, que todos los peruanos son iguales. En realidad este postulado es
una ficción de efectos ambivalentes. De un lado abre un camino para la
ciudadanía y la movilidad social. Del otro, sin embargo, invita a un etnocidio
pues todos los peruanos son convocados a rechazar vigorosamente sus raíces
indígenas como sinónimo de lo abyecto y lo arcaico. Lo absolutamente
repudiable. Bajo el amparo de esta propuesta el mundo criollo abjura de todo lo
indígena que hay en él. Se define colocándose a espaldas de los Andes y la
historia. Peor es la situación en el mundo andino pues sus habitantes son solo
válidos como material humano que busca redimirse de la contaminación asquerosa
que es precisamente lo indígena. En cierto sentido sin embargo se trata de una
superación del racismo, pues la diferencia ya no es sustancializada. Se puede
dejar de ser indio, cambiar de costumbres e idioma, para ser un mestizo, un
ciudadano peruano. No obstante esta superación es relativa pues los rasgos
físicos siguieron siendo fundamentales en la definición de la identidad de las
personas. Este pacto constitutivo de la República Criolla
se trasluce en las categorías censales. Así mientras que en 1876 la población
es clasificada en blanca, mestiza, indígena, negra y asiática, en el censo de
1940 se engloban en la misma categoría blancos y mestizos como queriendo decir
que eran lo mismo; es decir ciudadanos, peruanos.
IV.
El racismo científico desaparece de la faz de la tierra con el hundimiento del
régimen nazi en 1945. Pero esto no significa la desaparición del racismo.
Carente de fundamentos religiosos y (seudo) científicos, el deseo de
jerarquizar, excluir y dominar, encuentra ahora amparo en el campo estético.
Entonces resulta que los rasgos asociados a lo blanco no son mejores por ser
cristianos, o estar asociados a una mayor inteligencia y moralidad, sino porque
son más bellos. El racismo no termina pues de morir. En realidad este proceso
de estetización del racismo representa una suerte de última pero decisiva
trinchera del deseo de superioridad. Y es quizá mucho más importante de lo que
a primera vista se podría pensar. Implica la colonización del imaginario pues
lo más atractivo son los rasgos asociados a lo blanco: la piel y el cabello
claro, los ojos azules o verdes, la pilosidad abundante. La piel oscura, el
pelo hirsuto o "trinchudo" marcan una posición de mucho menos
deseabilidad. De ahí, entonces, la incomodidad de los peruanos frente al
espejo. De ahí, también, el deslumbramiento fascinado que producen los encartes
publicitarios donde los jóvenes modelos ostentan su cabellera rubia, su piel
blanca, su alto tamaño.
V.
El racismo fue reprimido y silenciado en nuestro país. Hasta el momento
la mayoría de los peruanos pretende que las diferencias físicas no son
socialmente relevantes y se define, entonces, como mestizo. No obstante, como
ha observado agudamente Virginia Zavala, definirse como mestizo es como decir
que no tenemos cuerpo y que nuestros rasgos físicos son intrascendentes. El
problema con esta solución es que renunciamos a describir nuestro cuerpo, a
aceptarlo como es y, de otro lado, como consecuencia, seguimos capturados por
la estética de lo blanco.
VI.
El Perú no quiere admitirse como una sociedad discriminadora pese a las
abrumadoras evidencias que así lo demuestran. Quizá el ejemplo más contundente
de esta resistencia es la tibia recepción del informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación.
Como se sabe, el informe señala que el trasfondo del conflicto interno han sido
las brechas y las desigualdades que separan a los peruanos. Esta conclusión ha
sido ignorada por una gruesa parte de la población que lejos de ser solidaria
con las víctimas ha preferido colocarse de perfil, permanecer en una cómoda
pasividad. Si el informe de la
Comisión hubiera sido recibido en una manifestación de
cientos de miles de personas, el gobierno del presidente Toledo no hubiera
tenido otra carta que implementar las recomendaciones respectivas, en especial
en lo que toca a los juicios contra los perpetradores de abusos y las
reparaciones de los afectados. Pero no fue una muchedumbre la que recibió el
informe sino solo unos cuantos miles de personas provenientes básicamente del
mundo de la Iglesia
y de la cultura. En otras palabras los 70 000 muertos contabilizados por la Comisión fueron
desairados. Aunque nadie lo dice abiertamente en realidad es poco lo que
importan. E importan poco porque la mayoría de ellos fueron indígenas. Gente
que no despierta ganas de identificarse con ellos.
Se impone entonces la conclusión de que el racismo, y el etnocentrismo, distan
de estar superados, que están aún firmemente enraizados en nuestras
mentalidades. Para explicar esta realidad tenemos que hacer una pregunta: ¿cuál
es el goce del racismo?, ¿qué satisfacción tan poderosa es la que produce que
no se le puede abandonar? Apresurando una respuesta diría que el racismo
procura un sentimiento de superioridad a una buena parte de la población que
construye una imagen de sí magnificada, auto–erotizada, en contraste con la
imagen de otra gente que es representada como inferior y despreciable. Entonces
los que están en el medio y aun abajo elaboran su visión de sí mismos
identificándose con los que están arriba. Solo los que están muy abajo no tienen
a quien "cholear".
VII.
A partir del estudio pionero de Alberto Flores Galindo, "República sin
ciudadanos", la realidad del racismo comenzó a ser visible en el Perú. Se
trata de un ensayo publicado en la tercera y definitiva edición de Buscando un Inca, en 1988. A diferencia de la
fórmula de Jorge Basadre, "República Aristocrática", que define la
sociedad peruana por el gobierno de los pocos, la fórmula de Alberto Flores
Galindo "República sin ciudadanos" pone el énfasis en la exclusión de
los muchos. En realidad las dos pueden complementarse pues el gobierno de los
pocos es solo posible cuando los muchos están excluidos. Sea como fuere, este
último ensayo era imprescindible en la arquitectura de Buscando un Inca. En
efecto, en sus primeras ediciones el libro pretendía reconstruir la manera en
que la idealización del pasado incaico había inspirado la resistencia contra el
colonialismo. No obstante, aún no se lograba analizar la naturaleza de la
dominación colonial. Y, precisamente, en ese último ensayo, Alberto Flores
Galindo logra identificar al racismo como el núcleo del orden colonial. Y el
racismo es entendido como una ideología que reduce al otro a la condición de
cosa o animal. Entonces, en el campo de la cultura, la historia del Perú podía
pensarse como una lucha entre la apuesta colonial a devaluar lo indígena y, de
otro lado, la resistencia y la lucha por su rehabilitación.
Ahora bien, para que Alberto Flores Galindo pudiera conceptualizar esa realidad
negada fue necesaria la convergencia de dos situaciones. Primero la violencia
interna en el país y, segundo, el ocaso del economicismo y la consiguiente
revaloración de la cultura en las Ciencias Sociales. Si el terror senderista, y
la "guerra sucia" desde el Estado, se desarrollaron sin mayores resistencias,
fue porque la inmensa mayoría de las víctimas eran campesinos indígenas. Era
evidente, para quien quería verlo, que había vidas que valían poco o nada.
Gente que podía ser asesinada sin temor a represalias. Y esa gente tenía un
rostro y una cultura que eran indígenas. La realidad de esas muertes impunes
era un desmentido práctico de las ideas de integración y mestizaje. Pero la
toma de conciencia respectiva implicaba distanciarse del sentido común según el
cual las únicas diferencias relevantes entre las gentes eran las que provenían
de la propiedad y el dinero. Desde tiempo antes, y contra la marea, Alberto
Flores Galindo había reivindicado la importancia de las ideas y las fantasías
colectivas en la definición de lo social. Entonces tenemos una coyuntura donde
el racismo (invisibilizado) se muestra en toda su contundencia y, de otro lado,
una apertura mental que trasciende los estereotipos de la época. Estas son las
coordenadas en las que surge la elaboración decisiva sobre el tema del racismo.
Tras los pasos de Alberto Flores Galindo hemos seguido un grupo cada vez más
amplio de antropólogos, historiadores y sociólogos. Con el riesgo, casi
seguridad, de omitir algunos nombres no puedo dejar de mencionar a Nelson
Manrique, Guillermo Nugent, Marisol de la Cadena, Juan Carlos Callirgos, Walter Twanama. En
todo caso la toma de conciencia excede los límites de las clases ilustradas y
hoy muchos peruanos piensan que vivimos en una sociedad racista.
VIII.
Hacer visible el racismo y erradicarlo es tarea de todos. Pero en esta
labor le toca a la crítica cultural un importante papel. En efecto, la misión
de la crítica cultural es identificar y valorar los mitos o creencias en
términos de su impacto sobre el desarrollo humano. Y para esta tarea la crítica
debe moverse entre la elaboración conceptual y el análisis concreto de
situaciones definidas. Es decir, el objetivo de la crítica cultural es precisar
lo que está fallando en la realidad, aquello que detiene el flujo de la vida,
que la enreda y mortifica en una dinámica opresiva. Identificar estos
anudamientos es ya, de alguna manera, actuar, pues esta identificación implica
un tomar distancia, un valorar lo retorcido como una posibilidad desgraciada.
De otro lado, el método no puede ser sino el vaivén entre la elaboración
conceptual y el análisis concreto. Los conceptos son imprescindibles pues nos
permiten hacer visibles las sombras, nombrar lo que no marcha. Pero los
conceptos se formulan en diálogo con la realidad. Entonces, solo un esfuerzo
que se desarrolla entre ambos planos, el análisis concreto y la teorización,
permite tomar conciencia tanto de lo que existe como, también, de aquello que
podría existir, de las virtualidades presentes en una realidad. Los conceptos
son como herramientas disponibles que necesitan siempre afinarse para dar
cuenta de lo singular y este proceso de afinamiento significa un desarrollo de
su capacidad de iluminar y liberar. Digamos entonces que los conceptos no se
"aplican" sino que se "recrean" en un diálogo con la vida
que es siempre inédito y diferente. No se llega al saber si no es gracias a la
mediación de los conceptos y la sedimentación del conocimiento que ellos
incorporan.
NOTA
1 En la plática de Santo Tomás
(1560) se dice que los demonios hicieron pecar a Adán y Eva y seguían tentando
hoy a los hombres, pero empujando a cada grupo a cometer pecados específicos. A
los españoles o cristianos los incitan a ser malos, mientras que a los indios
les dicen: "Adorad al Sol, a la
Luna, a las piedras, a los ídolos" (p. 28). El tema del
mal y la condenación se presta pues a manipulaciones que, ambiguamente,
"denuncian" y justifican los pecados de españoles e indígenas. De los
primeros se dice que su gran tentación es la codicia, esa es la debilidad que
los acecha. Respecto a los indios, su gran culpa es la idolatría, el olvido de
Dios es el pecado que tienen que pagar. Esta prédica llama a comprender e
igualar las "transgresiones" de unos y otros. No las justifica, pero
sí invoca entenderlas como "debilidades". Ahora bien, homologar el
mal, la codicia y la crueldad, con la idolatría como dos formas equivalentes de
transgresión tiene como trasfondo implícito invocar a una mutua comprensión.
Así como los españoles deberían apenarse de la idolatría indígena y acudir a su
salvación mediante la prédica cristiana, de igual forma los indígenas deberían
apiadarse de la codicia y crueldad de la que los españoles era autores y ellos
mismos víctimas. Este llamado a una complicidad en la transgresión, una suerte
de perdón o mutuo encubrimiento, no puede ser más cínico, pues se atribuye a
los indios una falta que no existe, pero por la que se tiene que pagar, la
idolatría; mientras que a los españoles se les disculpa parcialmente por su
maldad, por su debilidad para ser arrastrados por comportamientos de los cuales
derivan grandes satisfacciones pulsionales y económicas. Para perdonarse a sí
mismos los indios deben perdonar a los españoles. La falta imaginaria de los
indios (la idolatría) de la que los españoles han derivado la justificación de
sus desmanes es puesta en el mismo nivel que la falta real de los españoles (la
maldad) a causa de la cual los indios han sufrido tanto.
